Carlos Naconecy: Os Pontos Cegos da Ética Animal

A experiência de cursar Engenharia antes da Filosofia se mostrou extremamente valiosa para mim, basicamente por três motivos.

O primeiro deles é que a Engenharia é um treinamento intensivo de estruturação de pensamento, método e disciplina mental. A base do curso é a lógica matemática. Depois de anos estudando cálculo e algoritmos, o manuseio de um argumento formal se torna algo muito natural (e não é por acaso que o famoso cálculo diferencial e integral, criado pelo filósofo Leibniz, antecipou a lógica moderna). Esse treinamento é muito útil, especialmente na Filosofia Analítica, pois disciplina o raciocínio e treina a clareza.

Claro que, disso, resulta uma profunda aversão à prolixidade ou ao “falar difícil” – cacoetes típicos de quem estuda ciências humanas. Ao ouvir um colega entretido com abstrações verborrágicas e argumentações vagas, quem tem um diploma de Engenharia logo vai se perguntar: “Qual é o problema que ele está tentando resolver?” ou, como você bem disse, “Essa teoria funciona mesmo na prática?”.

O segundo fator: em busca de segurança financeira, ao mesmo tempo em que estudava Filosofia, eu trabalhava como perito criminal no Departamento de Criminalística do Rio Grande do Sul. Na perícia criminal, que me ocupou por quase vinte anos, nós testemunhamos uma violência extrema contra a vida. É um ambiente em que aquilo que acaba de morrer precisa ser visto, tocado e cheirado. Recordo-me de que várias vezes vi homens mortos que, sem conseguir escapar de um incêndio, acabaram literalmente assados. O aspecto desses cadáveres humanos pareceu-me indistinguível de um animal assado durante um prosaico churrasco de final de semana. O mesmo cheiro, o mesmo sangue, os mesmos músculos. Suponho que essa vivência crua em torno da morte, de certo modo capitalizada filosoficamente por mim, tenha servido como um antídoto contra uma abordagem academicista, seca e estéril dos temas da Ética.

O terceiro fator foi a estabilidade. A segurança financeira conquistada com o emprego público propiciou a minha independência acadêmica. Eu não dependia de um salário ou da aprovação de um departamento da universidade, portanto tinha – e continuo tendo – a liberdade de pensar de forma independente e heterodoxa. Nesse aspecto, apenas segui os passos de diversos filósofos que também desenvolveram suas obras enquanto exerciam outra profissão.

Acredito que toda essa vivência tenha contribuído para que, ao longo de quase três décadas, eu me dedicasse com tanto cuidado à Ética Animal e à Ética da Vida.

Para o meu estágio de doutorado em Filosofia, escolhi acompanhar o grupo de pesquisa de Donald Broom. Por que ele? Porque o campo científico do “bem-estar animal” nasceu há 40 anos justamente com ele. Foi Broom quem definiu os rumos dessa nova área a partir da Universidade de Cambridge, ao criar a primeira cátedra sobre o tema no mundo. E, por se tratar de uma das universidades mais prestigiadas do planeta, a decisão de Cambridge validou o assunto para toda a comunidade científica internacional. Eu precisava ver isso de perto, já que o meu interesse era a Ética Animal.

Broom liderou pesquisas pioneiras sobre a senciência animal, demonstrando que animais de fazenda (como porcos, vacas e ovelhas) e espécies aquáticas possuem habilidades cognitivas complexas. Por isso, durante seus cursos, encontrei ativistas da PETA, da Compassion in World Farming e de outros grupos se abastecendo de literatura científica para municiar suas futuras campanhas.

Ter o título de Professor de Bem-Estar Animal de Cambridge deu a Broom autoridade para liderar comitês da União Europeia e influenciar leis internacionais sobre o tratamento de animais na pecuária, no transporte e em laboratórios. Ele foi o principal cientista responsável pelo suporte técnico que levou ao banimento, na União Europeia, do uso de celas de gestação para abrigar porcas individualmente. Esse caso é considerado até hoje o exemplo clássico de como a ciência rigorosa, liderada por ele, foi capaz de alterar a legislação e transformar a indústria agropecuária global. Broom declarou publicamente que o confinamento contínuo nesses espaços era “um dos exemplos mais extremos de crueldade contra um animal”. Ou seja, a ciência dando respaldo à ética.

Foi durante a minha estada em Cambridge, e a partir dela, que pude encontrar alguns dos fundadores da Ética Animal contemporânea, como Stephen Clark, Andrew Linzey, Richard Ryder e Peter Singer, além do pai da ética veterinária moderna, Bernard Rollin, e da primatóloga Jane Goodall.

Mas, respondendo diretamente à sua pergunta: das dezenas de cientistas da “grupo de Cambridge” que conheci — todos especialistas em sofrimento animal — não me lembro de ter encontrado um único vegetariano ou vegano. Isso ilustra que o saber científico é uma condição necessária, mas não suficiente para forjar uma atitude moral. Munir-se apenas de fatos e lógica não fornece, de imediato, um motivo para agir em prol da vítima. Saber o que é moralmente correto é uma coisa; ter a disposição para fazer o que é correto é outra. Muitos sofrem de apatia moral: reconhecem, por exemplo, o valor da ética veg(etari)ana, mas falta-lhes iniciativa ou desejo de colocá-la em prática. Os cientistas, por sua vez, aprendem muito cedo a separar o intelectual do emocional.

Saber o que é moralmente correto é uma coisa; ter a disposição para fazer o que é correto é outra.

Aliás, se eu apontar a inconsistência moral de um pesquisador da área animal não veg(etari)ano, é provável que ele comece a racionalizar suas convicções, quer por inércia moral, quer por defesa psicológica. Ou seja, ele dará explicações aceitáveis do ponto de vista moral para comportamentos cujo verdadeiro motivo não percebe. Ele pode dizer algo como “não fui eu que matei o animal” ou “minha mudança individual de dieta é uma gota no oceano e não mudará o sistema”. E quanto mais estudo acadêmico essa pessoa tiver, provavelmente maior será seu repertório de desculpas, autoengano e racionalizações para continuar fazendo o que já faz.

Para que um cientista dessa área abraçasse o veg(etari)anismo, seria preciso estabelecer uma ponte empática humano-animal, seguida de indignação moral diante da vítima. Se alguém não dispuser de uma atenção empática prévia voltada aos animais, não vai mudar de comportamento baseando-se apenas em fatos objetivos, medições de laboratório e lógica pura. O comportamento humano se fundamenta em convicções morais, simpatias, experiências de vida, visões de mundo. Toda essa bagagem tem alto teor intuitivo e – infelizmente – a ciência, sozinha, não consegue sacudir nossas intuições.

Para ilustrar o problema: certa vez, estive num congresso onde Adroaldo Zanella, outro expoente do bem-estar animal brasileiro, mostrou o nível de estresse gerado quando um porquinho é separado prematuramente da mãe nas fazendas. Perguntei se, de sua conclusão científica, decorria uma implicação ética para todos os consumidores de carne de porco. Obviamente, eu estava sugerindo um boicote à carne suína. Ele respondeu que não estava tratando de ética. Ponto final.

Não, não acho que deveríamos abandonar o conceito de direitos na defesa animal. Veja: os filósofos animalistas sustentam que, uma vez que humanos devem ser protegidos por direitos, então os animais também devem. Ocorre que tanto acadêmicos quanto militantes desinformados sobre o debate podem pensar que a teoria dos direitos animais está blindada. E ela não está. “Direitos” não é uma noção suficientemente operacional, nem esgota a moralidade animalista. Aliás, na maioria das culturas ao redor do mundo, o próprio conceito de direitos sequer é concebido.

Ainda assim, eu consigo atribuir um sentido modesto – porém ainda operacional – à ideia de direitos animais. Que sentido seria esse? No meu entender, postular que animais têm direitos significa inverter o ônus da justificação: cabe àqueles que atentam contra os animais justificar seus atos (em vez daqueles que querem protegê-los). Estabelece-se, nesse sentido, um paralelismo com os direitos humanos: moral e legalmente, não se deve matar, ferir ou aprisionar pessoas, a menos que ocorram condições muito específicas — como legítima defesa, estado de necessidade, atendimento ao interesse da própria vítima ou ameaça à segurança de terceiros. Ora, o mesmo raciocínio deve valer para os animais: não se deve aprisioná-los, machucá-los ou matá-los, a menos que se apliquem essas mesmas condições de exceção. A regra é a não-violência; a violência é a exceção. E o dever moral de provar que ela era absolutamente necessária cabe sempre a quem a pratica.

A regra é a não-violência; a violência é a exceção. E o dever moral de provar que ela era absolutamente necessária cabe sempre a quem a pratica.

Um ponto crucial é entender se, pela expressão “direitos animais”, estamos falando de direitos negativos (como o de não ser morto, aprisionado ou machucado) ou de direitos positivos (como o de receber assistência). Evidentemente, o primeiro tipo de direitos é o mais urgente. No entanto, se essa expressão evoca um sistema moral que deduz obrigações e deveres positivos a partir desses direitos, entramos em um terreno de complexidade moral bem maior.

Como bem aponta Richard Posner, o problema decorre da tentativa de atribuir direitos aos animais nos mesmos moldes dos direitos humanos. Isso traz um excesso de indefinições normativas. Se animais têm direitos, diz ele, devemos saber responder à seguinte pergunta: a quais espécies, exatamente, devem ser atribuídos quais direitos exatamente? Para ilustrar: dois terços do reino animal são compostos por insetos. Então, se animais têm direitos, as “onipresentes” moscas, as “insignificantes” formigas e as “repugnantes” baratas teriam o mesmo direito à vida e à liberdade que os humanos têm dentro da nossa sociedade? É disso que estamos falando? O senso comum é capaz de comprar essa ideia? A sociedade estaria disposta a levar os direitos animais às últimas consequências?

Penso que a Ética Animal não precisa ficar esperando os cientistas declararem que uma determinada espécie se mostrou senciente para, só então, decidirmos defendê-la. Embora seja exatamente assim que temos avançado nessa área.

A posição que eu sustento é outra: a senciência não é um “tudo ou nada”. Não há um abismo radical entre o senciente e o insenciente, mas sim um continuum dentro da Natureza. E a filosofia contemporânea — tanto a da mente quanto a metafísica — também está caminhando nessa direção.

Nesse momento, na busca crescente por evidências, a ciência procura indicadores de senciência em insetos. Mas acho que não precisamos ficar aguardando o resultado disso. E nem precisamos parar nos animais. De fato, a Ética Animal cresceu dizendo a Descartes que o animal não é uma máquina. Mas, ironicamente, agora são os próprios animalistas que dizem que os vegetais são como “máquinas verdes”, assumindo que reagem de forma inerte e passiva ao exterior. Eu discordo.

Diferentemente de nós, animais, uma planta não tem olhos, nariz ou cérebro. Mas ela está o tempo todo “sentindo” o ambiente e agindo para preservar sua existência e seu bem-estar. Ela “sente” os nutrientes de que precisa no solo e guia suas raízes exatamente até onde eles estão. Ela “sente” as raízes de uma planta vizinha e “negocia” o espaço, ajustando o próprio crescimento para evitar disputas desnecessárias. E, quando “sente” que o ar está muito seco, fecha pequenas aberturas em suas folhas para economizar a água que possui.

No campo dos Plant Studies, as evidências de inteligência, senciência e até empatia vegetal se acumulam. Sabemos, por exemplo, que certas plantas reconhecem quimicamente quando estão ao lado de “irmãs” (originadas da mesma planta-mãe). Nessas condições, elas restringem o crescimento das próprias raízes para atenuar a competição por nutrientes, mas as expandem de forma competitiva se a vizinha for uma planta sem parentesco.

Sabemos também que, ao ser atacada por insetos ou herbívoros, uma planta libera compostos químicos voláteis no ar. As vizinhas detectam esses gases e ativam antecipadamente seus próprios sistemas de defesa, produzindo compostos amargos ou tóxicos, antes mesmo de sofrerem qualquer ataque.

E mesmo que — como apontam os críticos — no primeiro caso a planta proteja a vizinha apenas para preservar o próprio DNA compartilhado, e no segundo a planta emissora esteja apenas cuidando de si mesma e as vizinhas apenas “espionando” o sinal químico para se salvarem, isso já é suficiente para fundamentar a Ética da Vida.

Primeiro, é suficiente ontologicamente, dada a constatação de uma senciência vegetal. Segundo, é suficiente normativamente, porque revela um autêntico “dever-ser” (não reflexivo) da planta: ela estabelece, a partir de si mesma, uma norma do que é bom ou ruim para a sua existência. Ou seja, a própria vida (mesmo na forma de uma planta ou de uma ameba) já é, em si mesma, uma afirmação de valor, uma portadora de valor. E isso, a meu ver, é filosoficamente impressionante, respeitável e maravilhoso.

A própria vida, mesmo na forma de uma planta ou de uma ameba, já é, em si mesma, uma afirmação de valor, uma portadora de valor.

Agora, diante dessas evidências acumuladas de inteligência e senciência vegetal, o que mudaria para a Ética Animal? Na prática, nada: ela continuaria recomendando o veg(etari)anismo. O que muda, de forma significativa, é o alargamento do nosso horizonte ético para abranger também o respeito pelos vegetais. O que fazemos com uma planta ou árvore não é eticamente neutro, ao contrário do que os animalistas afirmam.

O animal humano continuará precisando comer vegetais para sobreviver (até que aprenda a viver de luz!). E, moralmente falando, é preferível matar vegetais para comer do que animais. Por quê? Porque, em princípio — até onde a nossa perspectiva epistemológica permite afirmar — um animal possui um repertório comportamental muito mais amplo que o de um vegetal. Isso significa que há muito mais possibilidades de ser violento com um animal do que com uma planta.

Tudo isso indica que a morte de um animal gera uma teia de danos mais extensa. Ou, se preferir, o animal tem mais a perder do que o vegetal ao morrer. Mas repare que estou falando aqui de uma “criatura com mais recursos”, e não de uma “criatura superior”. A taxonomia aqui se baseia em um critério quantitativo (o volume de vulnerabilidades da vítima), e não qualitativo (como se uma criatura valesse mais que outra). Analogamente, constatar que um carro possui muito mais peças e formas de dar defeito do que uma bicicleta é um fato objetivo (quantitativo), que não obriga ninguém a dizer que o carro vale mais do que a bicicleta (qualitativo). Por isso, não cabe aqui qualquer acusação de antropocentrismo moral.

A questão dos pets é um dos pontos mais desafiadores para a Ética Animal, justamente devido ao status de “quase humano” que cães e gatos adquiriram atualmente. Um pet (ou animal de companhia) nos permite dar e receber afeto, e é por isso que mais da metade dos lares no Ocidente têm animais como residentes. São cerca de um bilhão e meio deles ao redor do mundo. Mas o número de abandono também é gigantesco: nos EUA, 70% das pessoas que adquirem um pet acabam desistindo dele. Acredito que, no Brasil, o cenário não seja muito diferente. E metade dos animais que ingressam nos abrigos acaba sacrificada por falta de espaço para acolhê-los. Ou seja, é um problema enorme.

Você pergunta sobre a questão de castrar ou não castrar um pet. O argumento contrário à esterilização/castração de pets é, obviamente, de que se trata de uma violação da integridade do animal. Além disso, seria do interesse do pet ter uma vida sexual plena. E talvez também seja do interesse do pet a própria experiência da paternidade/maternidade.

Se olharmos para a deontologia, pensaremos no conceito de dignidade, que se funda na subjetividade animal – e esta, por sua vez, na sofisticação cognitiva, emocional e social desse ser. Sob essa ótica, a atitude de dignificar um cão ou gato seria justamente a de respeitar o seu comportamento natural.

A ética utilitarista, por outro lado, traz uma abordagem diferente. Pensemos nos gatos: estima-se que os felinos com permissão para sair às ruas nos EUA acabem matando entre 1,3 e 4 bilhões de pássaros, e de 6,3 a 22,3 bilhões de mamíferos por ano. Cada gato mataria, em média, mais de três animais por semana. E, mesmo quando não matam as suas presas, eles as ferem ou causam enorme estresse ao persegui-las. Na outra ponta desse debate, argumenta-se que as atividades de patrulhar e caçar são fundamentais para o bem-estar dos gatos, e que privá-los disso seria impor-lhes uma vida felina vazia e sem sentido. Porém, numa balança utilitarista, a dor e a morte massiva de pássaros e roedores são moralmente piores do que a frustração dos gatos enclausurados. E você, como tutor, é moralmente responsável pela violência que seu felino causa a outras vidas. Analogamente, seria como deixar seu filho passear pela rua armado com um revólver. E você simplesmente não faria isso.

Eu, particularmente, enquadro essa questão sob o prisma da ética contratualista. A domesticação já tem 12 mil anos. Os ancestrais dos atuais gatos, por exemplo, procuraram espontaneamente os vilarejos em busca de restos de comida e abrigo; em troca, ajudavam a combater os roedores que comiam as colheitas. Antes da domesticação, esses ancestrais precisavam proteger suas vidas contra a fome, predadores, doenças e ameaças do clima. Ao se associarem intimamente às comunidades humanas, eles se beneficiaram dessa estratégia evolutiva — e os ganhos compensaram os custos, como a restrição de liberdade e a lenta modificação da natureza de cada animal. Quero dizer que o próprio processo de domesticação foi uma via de mão dupla, baseada na confiança entre dois parceiros. Foi uma relação simbiótica e mutuamente vantajosa; uma estratégia adaptativa onde tanto humanos quanto animais atuaram como agentes.

Atualmente, cães e gatos são usados para suprir as necessidades emocionais de pessoas solitárias, estressadas, entediadas ou deprimidas de uma maneira que também beneficia os pets, trazendo-lhes evidente contentamento. É justamente em virtude desse ganho mútuo que, dentro de casa, os pets acomodam a própria conduta à nossa.

Nesse prisma contratualista, houve para os cães e gatos uma transição do “estado de natureza” (selvagem) para o “estado de sociedade” (humana). Então, a fim de viver dentro da nossa estrutura — com uma vida mais longa, mais saudável e menos violenta —, cães e gatos abrem mão da sua liberdade física, dos seus meios de defesa e da sua liberdade sexual e predatória. Em troca, recebem alimento, cuidado e liderança. É essa mesma lógica de benefício mútuo que justifica, eticamente, a criação de galinhas no pátio da minha casa. Eu forneço alimento, abrigo, cuidado veterinário e as protejo dos predadores; em troca, as galinhas me fornecem alguns de seus ovos para meu consumo diário. Ou seja, um arranjo que beneficia a ambos.

Esse mesmo ponto está por trás da ideia de “cidadania animal” dentro de uma “zoópolis”: nós trouxemos cães e gatos para dentro das nossas comunidades e fechamos as portas para outras formas de existência que eles poderiam ter. Eles são, agora, membros de uma sociedade híbrida humano-animal. E essa socialização embute o nosso dever de controlar os instintos corporais deles, já que eles próprios não podem autorregular suas atividades predatórias e reprodutivas no nosso ambiente. Em suma, fomos nós que criamos a situação de risco (a superpopulação de filhotes abandonados e a predação sobre a fauna local). Portanto, a responsabilidade de conter nossos pets é inteiramente nossa.

Antes de tudo, precisamos esclarecer sobre o que estamos falando. Não estamos falando de uma violência sexual explícita contra um animal, daqueles casos horrendos que circulam no submundo da internet. Não estamos falando de zoofilia violenta, como quando alguém agarra um animal à força, o imobiliza e o estupra. Estamos falando, por exemplo, disso: um cão entra na sala de estar com uma ereção e começa a se masturbar na almofada do sofá ou na perna da sua tutora. Imagine agora que a tutora, excitada pela ereção canina, também comece a se masturbar e a masturbar o cão. A pergunta que se impõe é: qual é o problema ético dessa intimidade erótica não coercitiva e não agressiva?

Trata-se de um ponto de altíssima tensão justamente porque, hoje, cães e outros pets são frequentemente vistos como bebês humanos, como “crianças peludas” — e não mais como animais. Por essa razão, o senso comum equipara a zoofilia à pedofilia. E pedofilia é, e deve ser, um ato moralmente repugnante.

Ocorre que, por serem criaturas hoje intensamente socializadas, pets tornaram-se alvo de projeções antropomorfizantes por parte de seus tutores. Isso fica evidente na prática de vesti-los com roupas humanas em miniatura ou de lhes organizar festas de aniversário. Mas o que acontece quando esse mesmo pet apresenta um comportamento de monta ou masturbação diante de visitas na sala de estar? O nosso código moral dita que a sexualidade e a manipulação genital pertencem à esfera privada. As visitas enxergam a cena e projetam no animal a mesma vergonha que sentiriam se um humano estivesse fazendo aquilo. Projetamos o nosso próprio pudor sexual em uma criatura que não possui pudor algum. O nome disso é pura antropomorfização.

Para dissecar esse problema, precisamos entender como o utilitarismo de Peter Singer lida com a questão. A Ética Animal contemporânea surgiu, há cerca de 50 anos, basicamente como uma ética da senciência, tendo Singer como seu grande patrono. Ele fez um trabalho excelente ao nos lembrar do óbvio: os animais são capazes de sofrer. No entanto, uma ética baseada puramente na senciência tem grandes limitações. Ela lida com quantidades, com módulos de frustração e contentamento, de sofrimento e prazer. É, em suma, uma ética de experiências. Sob essa ótica, o que importa é a soma total de bem-estar gerada no mundo, e não o animal em si.

No entanto, existe uma outra família de teorias éticas voltada não ao cálculo das dores, mas aos sujeitos dessas experiências. Tom Regan ilustra bem essa virada ao distinguir o valor intrínseco (das experiências) do valor inerente (da criatura em si). Ao deslocar o foco para o indivíduo, passamos a operar com um novo vocabulário moral, pautado pela vulnerabilidade, pela dignidade, pelo respeito e pela nossa atitude diante do outro, dentre outros conceitos.

Feita essa distinção, a constatação pode chocar: a zoofilia não é necessariamente um problema moral para a ética utilitarista singeriana, desde que não haja produção direta de dor, lesão ou sofrimento no instante da interação erótica. Se a relação for “consensual” e mutuamente satisfatória, ela não é inerentemente imoral para esse sistema. Voltando ao nosso exemplo: se uma tutora permite que seu cão a penetre quando ele está sexualmente excitado, na medida em que ambos têm prazer e ninguém sofre, esse ato estaria, a rigor, aprovado pelo cálculo utilitarista.

Mas é aqui que etólogos e veterinários discordam. Ao longo de milênios de domesticação, humanos e animais desenvolveram uma linguagem compartilhada de vínculo social. Quando um pet encosta o corpo no meu, ele está pedindo afeto, e eu retribuo com um afago na sua cabeça. O pet solicita e o humano corresponde. Ambos compreendem esse código social. A linguagem corporal do pet valida o carinho porque tutor e animal estão no mesmo plano de comunicação social. A evolução moldou essa comunicação da mesma forma que ocorre entre crianças pequenas e seus pais.

Contudo, não existe um código interespécies para o sexo. Ele é estritamente intraespécies. O animal não tem como compreender, negociar ou consentir com uma dinâmica erótica com um humano, pois carece de ferramentas cognitivas para isso. O animal apenas reage mecanicamente aos estímulos genitais, sem conseguir decodificá-los, pois falta ali toda a moldura que dá sentido sexual ao ato: os sinais olfativos de feromônios, a postura de corte e a sincronização motora que culmina na cópula. As sensações físicas intensas do sexo — desprovidas dessa decodificação — geram confusão no animal quanto ao papel do tutor.

Além disso, as pessoas costumam achar que o pet está buscando prazer erótico ao montar em uma perna ou objeto, quando, na verdade, ele muitas vezes está sendo movido por estresse, tédio ou excesso de excitação. A ação funciona apenas como uma válvula de escape momentânea, sem resolver a verdadeira causa do sofrimento. Se o tutor interage no ato sexual pensando em dar um “alívio” ao animal, ele apenas intensifica o desequilíbrio emocional e agrava a resposta desadaptativa do sistema nervoso do pet.

O que eu delineei até aqui envolve um modelo ético que foca em resultados, chamado de consequencialismo moral (do qual o utilitarismo de Singer faz parte). Mas há um outro modelo que, a meu ver, oferece um enquadramento bem mais satisfatório para a questão da zoofilia: a ética das virtudes. Nessa perspectiva, a ética não é uma calculadora de prazer versus dor. Ética é uma questão de atitude. E atitude é uma predisposição de ver o mundo de um determinado modo e de reagir às situações, ideias ou indivíduos de acordo com essa visão. Uma forma inapropriada de enxergar os animais dá margem a atitudes desrespeitosas, que, por sua vez, moldam comportamentos moralmente criticáveis.

Falta a esse tutor a virtude de reconhecer o animal em sua verdadeira alteridade, respeitando a sua biologia, em vez de fantasiar uma reciprocidade erótica onde ela não existe.

Sob esse viés, é inapropriado ver um animal como uma “criança peluda”, que precisa ser transportada num carrinho de bebê para não pisar no chão sujo, ou que precisa usar roupinhas e perfumes. Isso significa desrespeitar a animalidade do animal. É inadequado também projetar puritanismo e vergonha sexual em uma criatura que não possui essas noções. Pela mesma razão, é inapropriado ver o animal como um parceiro sexual. Ao fazer isso, o tutor toma o animal por algo que ele não é. Falta a esse tutor a virtude de reconhecer o animal em sua verdadeira alteridade, respeitando a sua biologia, em vez de fantasiar uma reciprocidade erótica onde ela não existe. Falta-lhe a virtude do autocontrole diante de um ser vulnerável. E falta, por fim, o cuidado educativo de ensinar ao cão um padrão de comportamento que permita a sua plena integração social. Que o pet expresse seus instintos, mas não em qualquer momento e lugar. A ética das virtudes chama isso de prudência ou sabedoria prática: a virtude do “quando, onde e como”.

Sim, o consumo global de carne tem aumentado. O veg(etari)anismo, por sua vez, avança principalmente entre as classes médias urbanas ocidentais, em especial na Europa. Mas essa tendência de crescimento é neutralizada pela expansão demográfica mundial, pelo enriquecimento dos países em desenvolvimento (que, com maior poder aquisitivo, aumentam seu consumo de carne) e por uma agropecuária cada vez mais industrializada.

Quanto ao livro de Peter Singer: a Ética Animal contemporânea eclodiu com a publicação de Libertação Animal. O que é dito ali? Basicamente duas coisas. A primeira é que os animais são capazes de sofrer. A segunda é a denúncia de que a nossa sociedade não leva isso a sério. Para nos convencer do seu ponto, Singer lança mão de dois argumentos principais: o dos “casos marginais” e a “analogia racismo-especismo”. Contudo, suspeito que poucas pessoas tenham deixado de comer carne apenas por terem sido expostas a eles. Suspeito que a argumentação singeriana convenceu, principalmente, aqueles leitores já predispostos a concordar com as conclusões do livro.

Outro problema é que esses dois argumentos não são tão poderosos quanto o animalismo supõe. Vejamos: a razão pela qual não servimos no almoço um bebê órfão com deficiência cognitiva profunda não é a sua senciência, mas o simples fato de ele pertencer à espécie humana. Por definição civilizatória, pessoas são incomestíveis. Isso põe o argumento dos casos marginais em xeque. Note que, se a senciência fosse o único critério moral, a ideia de comer um cadáver abandonado ou um membro amputado de alguém desconhecido não pareceria tão repugnante ao senso comum.

Já o segundo argumento ignora que a diferença biológica entre humanos e peixes, por exemplo, não é análoga à diferença entre pessoas brancas e negras. A ética me obriga a tentar compreender o ponto de vista do outro, mas eu estou ontologicamente — e, portanto, moralmente — muito mais próximo de outros humanos do que de outras espécies. Ou seja, a incapacidade de um cidadão europeu de compreender o ponto de vista de um africano é muito mais passível de reprovação moral do que a sua incapacidade de compreender o ponto de vista de um gato. Posso me recusar a interagir com gatos e está tudo bem; mas, se eu me recusar a me relacionar com pessoas negras, serei justamente acusado de racismo. Dito de outro modo: dizer “Eu não gosto de gatos” não tem a mesma gravidade moral que dizer “Eu não gosto de pessoas negras”.

De qualquer modo, rigorosamente falando, Singer não trouxe nada de novo. No Ocidente, fala-se nisso desde o século VI a.C. Porfírio escreveu um tratado específico sobre a ética vegetariana, intitulado Da abstinência da carne dos seres vivos, no qual antecipa grande parte dos argumentos que reaparecem no debate contemporâneo. Ou seja, o que estamos discutindo hoje é tão antigo quanto o Império Romano — e não começou com Singer, como costuma pensar um estudante novato na área.

Dito isso, é inegável que Libertação Animal teve o mérito histórico de desencadear a Ética Animal contemporânea como nenhuma outra obra fez. Filosoficamente falando, o livro apresenta um raciocínio utilitarista – um modelo que, para muitas pessoas, soa frio e burocrático. O utilitarismo é vocacionado para planejar políticas públicas imparciais e alocar recursos visando o bem comum; porém, como teoria mobilizadora do indivíduo, a matemática do prazer versus sofrimento não dá conta do recado sozinha. Suponho que seja por isso que grande parte do livro de Singer dedica-se a expor os fatos da exploração de animais, e esses fatos estimulam a empatia dos leitores. Isso é ótimo, claro. Muitas das intuições carnistas baseiam-se em erros factuais, que são corrigidos pelas informações que o livro apresenta.

Mas não é difícil entender por que a filosofia animalista tem tanta dificuldade em persuadir o público geral. Em primeiro lugar, um livro de filosofia não gera, por si só, motivação para a ação. O fato de você reconhecer que um argumento é logicamente imbatível não lhe dá, automaticamente, um motivo para agir em prol dos animais. Para isso, você deve, antes de tudo, querer agir moralmente. Ocorre que a energia motivadora pertence à esfera dos afetos: empatia, culpa, vergonha, aversão ao sofrimento alheio. Se um livro convence o intelecto sem mobilizar as emoções, o resultado é o leitor concordar integralmente com o autor sem alterar um único hábito de vida.

Em segundo lugar, aceitar que animais têm direitos implica admitir que nós adquirimos novos deveres — ou seja, teremos que abrir mão de uma série de prazeres e confortos. E, por último, há a brilhante metáfora de Richard Posner: “o código moral de uma pessoa não é um balão que a alfinetada de um filósofo estourará; é um pneu autosselante”. Ele quer dizer que a moralidade pessoal não é uma estrutura oca que desaba à menor acusação de incoerência lógica. E as pessoas detestam admitir que estão erradas.

O código moral de uma pessoa não é um balão que a alfinetada de um filósofo estourará; é um pneu autosselante.

Richard Posner

Esse é o principal desafio na persuasão ao vegetarianismo. Nós seguimos acreditando que basta apontar ao comedor de carne a sua própria contradição — dizendo: “se você acha que o sofrimento é ruim, e os animais sofrem pela sua dieta, então você está sendo inconsistente e deve abandonar a carne”. Simples assim. Ocorre que essa pessoa provavelmente oferecerá alguma razão para reconciliar a própria crença com o comportamento, buscando assim dissolver a inconsistência. Afinal, é bem mais fácil racionalizar crenças do que mudar hábitos.

De fato, raras são as pessoas que buscam a integridade moral através da pura lógica. Esperaríamos isso, pelo menos, daqueles com formação acadêmica em filosofia moral, certo? Mas não. Quanto maior a competência argumentativa, maior também a capacidade de autodefesa argumentativa. A habilidade de manusear conceitos acaba sendo usada para racionalizar atitudes, construindo álibis rebuscados para justificar as contradições do próprio estilo de vida. Diante de um argumento moral desconfortável, o intelectual tentará identificar brechas técnicas e contestar premissas para continuar agindo exatamente como antes. Para reforçar meu ponto, lembro de pesquisas empíricas demonstrando que professores profissionais de ética não se comportam de maneira diferente dos professores de outras áreas. Saber usar ferramentas conceituais não torna ninguém mais virtuoso: eles não doam mais sangue, não devolvem mais livros às bibliotecas e não adotam mais o vegetarianismo que a média.

De qualquer modo, a capacidade de as teorias morais alterarem a conduta de uma pessoa é um ponto controverso. Por um lado, é possível que alguém leia um livro de ética e perceba que sua perspectiva tem pontos cegos ou está sendo aplicada de forma inconsistente na vida real. Isso é mais provável em pessoas com forte inclinação racional: a incompatibilidade entre as práticas e os princípios que ela já aceita gera uma tensão cognitiva. E essa tensão pode ser moralmente desconfortável a ponto de provocar um ajuste de postura. Foi exatamente o que aconteceu comigo. Eu já me sentia eticamente incomodado com a dieta carnívora, mas foi um livro do Singer — Ética Prática —, lido há cerca de trinta anos, que organizou o que estava solto na minha mente e deu nome ao que ainda não o tinha.

Mencionei há pouco que os professores de ética não agem de modo superior aos demais. Contudo, como escritor, considero vital o papel da teoria animalista e veg(etari)ana, mesmo quando ela falha em converter onívoros comportamentalmente. Ao ler um livro da área, o leitor, se já está inclinado à proteção animal, será relembrado das suas próprias convicções em favor dos animais, e mais: essas convicções serão iluminadas e validadas pela teoria.

Como autor de ética prática, sinto enorme satisfação em saber que a teoria — ainda que não garanta a persuasão de ninguém — cumpre papéis essenciais. Primeiro, ela dá moldura às nossas intuições pré-reflexivas, transformando instintos avulsos em juízos articulados. Segundo, ela amplia o repertório de enquadramento conceitual de uma questão. Terceiro, ela fornece uma paisagem terminológica para enfrentar o tema. Ao aprender esse vocabulário, o leitor consegue expressar convicções que antes eram difíceis de articular. E, ao expressá-las por meio dessa nova linguagem, a crença se fortalece. Quarto, a teoria oferece munição argumentativa. Ela permite que o leitor defenda e refine a própria posição, sendo capaz de explicar o porquê de suas escolhas morais em vez de apenas anunciá-las. Quinto, munido de teoria, o leitor deixa de se sentir intelectualmente isolado e passa a caminhar acompanhado por pensadores competentes. Sexto, ao perceber que grandes nomes validam o que ele pensa, o leitor ganha coragem para assumir publicamente suas convicções. Tudo isso me motiva a continuar produzindo teoria sobre Ética Animal.

Por fim, há um segundo debate correndo em paralelo. De um lado, há a visão de que argumentos morais e críticas filosóficas expandem o círculo moral da humanidade ao se infiltrarem no direito, na literatura e na pedagogia. De outro, a visão de que não são os filósofos morais que movem a História, mas sim as condições materiais que permitem substituir a injustiça por algo mais justo. Isso explica por que o que era “moral” ontem se torna “imoral” hoje.

Exemplos não faltam. Nós só passamos a perceber o uso de carroças puxadas por cavalos como crueldade depois que inventamos o automóvel. Só passamos a abominar o uso de peles no vestuário depois que criamos os tecidos sintéticos que imitam pele. Nos países ricos, a sociedade não participa mais diretamente do abate de animais; logo, o horror ao sangue cresce. Já nas comunidades mais pobres, onde as pessoas ainda precisam matar o próprio alimento no quintal e veem carcaças penduradas em ganchos nos mercados de rua, o apelo animalista encontra menos espaço. É justamente a diferença das condições materiais que explica por que o ativismo veg(etari)ano é muito mais forte na Europa do que na África.

É tentador pensar “Estou fazendo a minha parte salvando dezenas, ou até centenas, de animais por ano”. Essa ideia, por mais reconfortante que seja, é equivocada por uma razão muito simples: se cada vegetariano deixa de comer, digamos, 30 animais terrestres por ano (basicamente frangos), isso significa apenas que esses 30 animais não serão trazidos à existência nas fazendas — e não que foram poupados da morte. Alguém poderia argumentar que, se um frango sequer vai existir, então ele foi salvo de um destino cruel. Mas esse raciocínio me soa logicamente muito estranho. O boicote vegetariano à carne não salva ninguém do abate, pelo simples fato de que é impossível salvar um animal que não existe.

A sua pergunta remete à ocasião em que, até onde sei, o chamado “problema da impotência causal” foi apresentado pela primeira vez ao público animalista brasileiro, reunido em um auditório.

Comecemos com a seguinte cena: você decide que hoje fará um almoço vegetariano, vai ao supermercado local e resolve que não comprará o frango exposto no congelador. Ora, a indústria da carne é tão gigantesca que será absolutamente indiferente à perda de um único cliente (você) nesse mercado. Ela simplesmente não notará o seu boicote. À noite, você muda de ideia e decide pedir um prato com frango no seu restaurante favorito. Essa decisão também não levará nenhuma galinha em particular a morrer para virar a sua comida, já que ela foi abatida semanas antes de você fazer o pedido ao garçom.

É por essa razão que, quando um vegetariano censura seu amigo por comprar carne, é dito às vezes “Eu não fiz nada de errado; o animal já estava morto quando o comprei!”. E, do ponto de vista cronológico, é verdade. Nas prateleiras, você encontra aves abatidas há muito tempo, congeladas, embaladas e aguardando compradores. Você compra uma delas e a leva para casa sem sentir culpa. Afinal, ninguém pode ser culpabilizado por algo que não causou. E você acredita piamente que não causou, de forma pessoal e direta, a morte da galinha que está comendo.

O ponto central é que a indústria da carne não existe porque você, isoladamente, compra o produto. Ninguém, sozinho, é capaz de frear essa engrenagem. Por isso, argumenta-se que não caberia atribuir responsabilidade moral a um consumidor comum. O mal imposto aos animais de criação é causado coletivamente. Mas, da tese de que o vegetarianismo coletivo é moralmente obrigatório, não se segue automaticamente que o vegetarianismo pessoal também o seja.

Claro, não estamos falando do caso de alguém que cria galinhas no quintal e mata uma para o jantar. Também não falamos de quem aponta para uma lagosta viva no aquário de um restaurante e manda cozinhá-la. A esmagadora maioria dos consumidores não mata, nem manda matar os animais que come — eles apenas os compram em um supermercado.

E, a cada vez que alguém compra um desses animais, o gerente do supermercado não telefona para a fazenda pedindo que uma galinha extra seja abatida para repor a que saiu da prateleira. Da mesma forma, quando um vegetariano deixa de comprar carne, o gerente não liga para o fornecedor cancelando um abate. A indústria e os fazendeiros não ficam minuciosamente atentos a isso, ajustando a produção em tempo real. Eles não matarão uma galinha a menos porque simplesmente não perceberão a ausência dessa compra. Tampouco os restaurantes são tão sincronizados assim com os açougues; nem os açougues com os matadouros; e muito menos os matadouros com os criadores. Existem contratos de longo prazo que simplesmente não se alteram pela escolha de um único indivíduo.

Em resumo, o argumento da impotência (ou insignificância ou ineficácia) causal levanta a seguinte questão: a escolha individual de um único consumidor dentro de um mercado de massa tem qualquer impacto real sobre a cadeia de produção? A informação do seu boicote não irá se perder nos meandros da cadeia de fornecimento? O sinal de que houve “uma compra a menos” será transmitido de forma limpa e linear até a outra ponta do sistema? O mercado dispõe mesmo de uma matemática tão perfeita, em que para cada galinha comprada haverá exatamente uma galinha abatida? O argumento da impotência causal responde que não. Ele sustenta que o mercado é insensível a escolhas isoladas. A conclusão, portanto, é a de que você não teria a obrigação moral de parar de comprar carne.

O pressuposto desse argumento é que o mercado sabe muito bem como absorver as sobras de estoque geradas pelo seu boicote individual. E como, exatamente, esse impacto é amortecido? De várias maneiras.

Primeiro, pelas margens de flutuação de preço: se a demanda cai ligeiramente, o supermercado faz uma promoção do produto próximo ao vencimento. Com a carne mais barata, outra família decide fazer um churrasco no domingo em vez de comer macarrão. Ou seja, a carne que você não comprou é vendida e consumida do mesmo jeito. Segundo, as sobras podem ser transformadas em subprodutos industriais, virando ração animal ou embutidos. Terceiro, o excedente pode ser redirecionado para outras cidades ou até exportado. Quarto, o varejo dispõe de mecanismos de compensação, como campanhas de marketing para impulsionar vendas ou até a redução de custos operacionais para cobrir as perdas. Por fim, não é apenas a vontade do consumidor que dita o número de animais criados e mortos. Subsídios governamentais à pecuária, diretrizes políticas, especulações nos mercados nacional e internacional e as próprias decisões do agronegócio pesam tanto ou mais que o carrinho de supermercado. Sendo assim, o comprador (ou o boicotador) de carne carrega apenas uma parcela da responsabilidade pelo que se faz aos animais de consumo.

Mas, afinal, um indivíduo não faz nada de errado mesmo se a sua contribuição para um mal coletivo for “pequena demais” para ser notada? Como filósofo, costumo responder ao argumento do “eu não faço diferença” apelando à ética das virtudes, em particular à noção de cumplicidade no mal. Contudo, para além da ideia de atitude moral e de caráter pessoal, há outros dois princípios consequencialistas perfeitamente aplicáveis a esse caso.

O primeiro deles é o Teste da Generalização. Em vez de perguntar “Que diferença fará se apenas eu fizer isso?”, pergunte-se “Que diferença faria se todos fizessem isso?”. Ou seja, faça o que todas as pessoas deveriam fazer, independentemente do que elas de fato façam. Se ninguém mais comesse animais, eles não seriam criados e mortos para consumo; portanto, você não deve comê-los.

O segundo é o Princípio da Divisibilidade. Numa espécie de “matemática do dano”, a pergunta passa a ser “Qual é a minha fração exata de culpa em um mal coletivo?”. Em se tratando de “animais de panela”, o mal causado a eles é uma questão de grau. Sendo assim, cada ato pessoal de consumi-los é moralmente errado — mesmo que seus efeitos isolados sobre as vítimas pareçam imperceptíveis —, justamente porque ele é um dentro de um conjunto de ações que provocam a miséria desses animais. Para ilustrar: se são necessários cinquenta churrascos para gerar uma ordem de abate de um boi no matadouro, cada indivíduo que promove um churrasco carrega exatamente uma fração de 1/50 da responsabilidade moral por aquela morte específica.

De qualquer maneira, penso que esse problema da responsabilidade moral individual em ações coletivas expõe uma fragilidade da Ética Animal de viés consequencialista. O problema desse modelo é a sua premissa central: apenas o resultado das ações importa. É claro que os resultados são eticamente relevantes, mas o motivo da ação e a atitude do agente também carregam um peso moral imenso, a meu ver. É exatamente aí que reside a minha discordância.

Se a objeção da impotência causal faz sentido, temos duas rotas de fuga para contorná-la. Na esfera social, ao lidar com um problema de magnitude global, podemos manter um enfoque consequencialista. Isso significa transferir o peso do ativismo de consumo pessoal para o ativismo político. Precisamos mirar em ações de grande escala para alterar sistemas de grande escala. Ou seja, deixar de confiar cegamente no resultado de um boicote solitário e passar a investir em pressão política coletiva, lobby legislativo, filantropia institucional e no financiamento de tecnologias alternativas (como a carne cultivada in vitro).

Já na esfera individual, a recomendação seria abandonar a calculadora consequencialista e abraçar a ética das virtudes. Sob essa ótica, ser veg(etari)ano é adotar uma atitude pessoal zoo-respeitosa, independentemente do impacto prático que isso terá sobre os gráficos do mercado da carne. O respeito e a compaixão pelos animais importam mais do que a capacidade de um boicote pessoal alterar a curva de produção. A pergunta moral fundamental deixa de ser “A minha ação altera o pedido do supermercado?” e passa a ser “O que uma pessoa justa, virtuosa e compassiva faria no meu lugar?”.

Além disso, a Ética Animal de matriz consequencialista se mostra insuficiente por outras razões. Ela deixa de fora aspectos morais decisivos para a causa, o que acaba produzindo respostas eticamente inadequadas. Vejamos um exemplo clássico: é correto afirmar que a compra de carne financia uma engrenagem de sofrimento e morte animal. Mas qual seria o problema ético em apenas comer a carne, sem comprá-la? Qual o problema de uma pessoa consumir, às escondidas, a carne que já iria para o lixo — como as sobras de um restaurante ou de um jantar de família? Qual seria o problema de comer os cadáveres de animais atropelados nas estradas?

Para o consequencialismo estrito, a resposta é: nenhum. Afinal, nada disso contribui para aumentar a dor ou o abate de animais na linha de produção. Como animalista, essa resposta não me satisfaz em absoluto. Por quê? Porque falta a esse modelo a capacidade de trabalhar com categorias morais profundas, como as de subjetividade, respeito, dignidade e cumplicidade no mal. Em resumo, o utilitarismo simplesmente não possui todo o vocabulário moral que a Ética Animal exige.

Como apontei anteriormente, os males da exploração animal e da indústria da carne operam em uma dimensão estrutural, macro e sistêmica. Por essa razão, o ativismo institucional não é apenas uma opção; ele é politicamente incontornável. Para enfrentar engrenagens de exploração em larga escala, precisamos de ferramentas que operem com essa mesma força e abrangência coletiva.

Ocorre que, com a ascensão das redes sociais e a onipresença dos smartphones, as pessoas — especialmente as das gerações mais jovens — passaram a confundir o ativismo político com a mera publicação de indignações no Instagram ou no TikTok. O motor dessa mudança é o individualismo extremo que rege a nossa sociedade contemporânea. A própria noção de “bem comum”, que é o pré-requisito para qualquer política e ativismo genuínos, está simplesmente evaporando, em prol de um ativismo de sofá e autocentrado.

O filósofo Byung-Chul Han diagnostica esse fenômeno com precisão por meio do conceito de “enxame”. Ele nos alerta que as plataformas digitais substituíram a massa coesa e politicamente engajada do passado por um ajuntamento de indivíduos atomizados, isolados em seu próprio narcisismo. Sem a formação de um verdadeiro “nós”, sem um compromisso comunitário sólido, os sujeitos contemporâneos mobilizam-se apenas de maneira reativa e efêmera. O engajamento se resume a cliques, curtidas e “lacração” — uma performance de virtude que alimenta o ego de quem posta, mas que se revela incapaz de articular ações coletivas para gerar mudanças estruturais duradouras.

Parece-me que muito do atual ativismo animalista digital pode ser comparado a esse enxame: uma aglomeração ruidosa, difusa e caótica, que se forma ao redor de uma polêmica e se dispersa com a mesma velocidade, caindo no esquecimento na semana seguinte, sem alterar absolutamente nada na realidade concreta dos animais. Esse é um ativismo focado apenas em si mesmo. Cada indivíduo se comporta como uma ilha moral. Em contrapartida, se Han utiliza o enxame, recorro a uma metáfora minha: o ativismo institucional e organizado assemelha-se ao estouro de uma manada. Ele avança com peso, direção e propósito, deixando um rastro de consequências práticas e tangíveis por onde passa. Infelizmente, me parece que estamos perdendo exatamente isso.

O ativismo institucional e organizado assemelha-se ao estouro de uma manada. Ele avança com peso, direção e propósito.

Sim, penso que as analogias mencionadas caracterizam bem a noção de “cumplicidade no mal” quando se trata da questão veg(etari)ana. Note que grande parte da sociedade vê o veg(etari)anismo como algo moralmente admirável, ou até eticamente ideal — mas não moralmente obrigatório. As pessoas não se enxergam como responsáveis pela miséria dos “animais de panela” basicamente por dois motivos.

O primeiro é que a maioria das pessoas come carne, ou seja, não se trata de uma ação rara ou incomum. E é muito difícil alguém se sentir culpado por um hábito que está tão amplamente disseminado na sociedade. O segundo motivo é que as pessoas não desejam, de forma consciente, o mal aos animais. Não há nelas a intenção deliberada de prejudicá-los.

A grande pergunta, então, é a seguinte: se a indústria da carne comete um erro moral, esse erro é transferido àqueles que compram ou consomem o produto? A resposta é sim, justamente devido à noção de “cumplicidade no mal”. A carne que é colocada à nossa mesa carrega uma história sórdida de produção, uma história sangrenta que a contamina no sentido moral. O princípio da cumplicidade estabelece que é errado comprar ou usar produtos que tenham a sua origem em uma atividade antiética, mesmo que a nossa recusa individual não atenue a miséria daqueles que sofreram ou morreram para fazê-los. É seguindo exatamente esse mesmo princípio que a sociedade também considera imoral comprar produtos roubados ou frutos de trabalho escravo — mesmo que aquele bem não tenha sido roubado ou fabricado exclusivamente para você.

Essa ideia de cumplicidade moral ainda pode ser desdobrada em alguns pontos fundamentais. O primeiro deles diz respeito à natureza estrutural do dano. Nas sociedades modernas industrializadas, o consumo de carne é uma prática coletiva que produz um mal concreto aos animais. Quem come carne torna-se, assim, membro de um grupo cujas ações causam, em conjunto, essa miséria. Se você come carne, você participa ativamente desse mal de natureza coletiva — e o mal produzido coletivamente contamina moralmente cada indivíduo que compõe esse grupo.

O veg(etari)ano, diante disso, escolhe não dar a sua contribuição a esse processo. Adotar o veg(etari)anismo significa, essencialmente, eliminar a própria parcela de responsabilidade moral nessa engrenagem. No fundo, o veg(etari)ano quer quebrar o seu vínculo e o seu envolvimento pessoal com um sistema pautado no sofrimento e na morte.

Um segundo desdobramento crucial é notar que, para além da cumplicidade ativa e intencional, existe também a chamada cumplicidade “por tolerância” ao mal. Ela se configura no momento em que testemunhamos o mal ser produzido e simplesmente não fazemos nada para detê-lo ou enfrentá-lo.

Vejamos algumas ilustrações dessa ideia. Imagine, por exemplo, que você assista passivamente a uma sessão de tortura em uma delegacia de polícia — uma sessão que, é bem verdade, teria ocorrido independentemente da sua presença ali. Ou imagine que você faça parte de uma gangue de ladrões, muito embora nunca roube nada com as próprias mãos. Ou ainda, um caso extremo: você participa de um linchamento e a vítima acaba morta com duzentas facadas. A sua única facada não fez diferença alguma para o desfecho trágico. Em todos esses cenários, a sua ação (ou omissão) isolada não altera o resultado prático. No entanto, a cumplicidade moral salta aos olhos.

Um terceiro aspecto é que quem come carne mostra uma falta de disposição pessoal para participar de um esforço coletivo e cooperativo visando acabar com o mal imposto aos animais. Quem come carne mostra insensibilidade e indiferença frente à miséria fabricada pela pecuária industrial. É claro que, ao fazer um julgamento ético como esse, estou me referindo estritamente a pessoas que possuem acesso fácil e viável a alternativas alimentares de origem vegetal.

Um quarto ponto é que quem come carne aceita se beneficiar de algo cuja origem é antiética. E é moralmente errado se favorecer e tirar proveito do mal causado aos outros. Aceitar esse tipo de benefício é, no fim das contas, relacionar-se com a injustiça. É exatamente essa justificativa que resolve aquele problema de se consumir apenas a carne oriunda das latas de lixo dos restaurantes: embora quem faça isso não participe diretamente do sistema de exploração animal — já que não paga pelo produto —, essa pessoa, ainda assim, estaria se beneficiando da imoralidade intrínseca à pecuária.

Um quinto ponto é que quem come carne contribui pessoalmente para dar uma aparência de normalidade moral a essa prática. Isso ajuda a encobrir a injustiça que existe por trás da indústria da carne. Quem come carne contribui para perpetuar a ideia de que é eticamente aceitável tratar os animais do modo como os tratamos. Isso encoraja outras pessoas a fazerem o mesmo. E, por fim, quem come carne ajuda a impedir que sentimentos públicos de condenação moral despontem na nossa sociedade em favor dos animais.

Sim, posso entender o boicote veg(etari)ano ao que tem origem animal como um protesto simbólico. Esse é o recurso que resta quando nos defrontamos com uma injustiça e somos impotentes para detê-la.

Mais especificamente, ao boicotar a carne, o veg(etari)ano está dizendo publicamente à sociedade que ele não dá a sua aprovação pessoal ao que se faz aos animais de criação; que, mesmo cercado pela injustiça, ele não a aceita; que ele quer desfazer sua associação com o mal praticado pela pecuária, seja ele por indivíduos, organizações, governos ou políticas públicas; que ele encoraja, filosófica e ideologicamente, outras pessoas a também se oporem a essa imoralidade; que ele se identifica com aquelas pessoas, organizações e políticas que também não toleram o que se faz aos animais; que ele honra a causa veg(etari)ana e homenageia todos aqueles que militam por ela.

Você sugere que um veg(etari)ano pode estar motivado apenas por um projeto de “higiene moral privada”, usando os animais para esse fim. Obviamente, eu suponho aqui que a motivação do veg(etari)ano ao protestar seja o mal praticado aos animais – e não a manutenção de sua própria consciência limpa, nem o desejo egoísta de parecer moralmente puro aos olhos dos outros. Eu suponho que o veg(etari)ano seja movido pela ética do respeito pela vida, e não por narcisismo moral. Eu, enfim, suponho que o veg(etari)ano não faz o que faz apenas para se sentir superior frente aos outros.

Importa aqui que não confundamos motivação principal com o efeito colateral de uma atitude ética. Ter a consciência limpa é, frequentemente, um efeito colateral de se agir eticamente, não a sua causa. Se eu vejo uma pessoa se afogando e a salvo, eu me sentirei bem e terei a consciência tranquila. Isso não significa que eu a salvei apenas para me sentir um herói. Eu a salvei porque a vida dela importa.

Isso não significa que eu a salvei apenas para me sentir um herói. Eu a salvei porque a vida dela importa.